In 1949 schreef Lucebert het poëtisch pamflet Minnebrief aan onze gemartelde bruid Indonesia, waarmee hij zich als een van de weinige kunstenaars in 1949 kritisch uitliet over de politionele acties in ‘Nederlands-Indië’. Het gedicht eindigt met de woorden: ‘hoeveel wreekt de bruidegom de bruid / als op java plassen bloed zij stuiptrekt / uitbuiters hun buit haar ogen oesters inslaan en uitzuigen?’
Precies dit beeld van een huwelijk dat door geweld en misbruik ontwricht is, heeft mij altijd bijzonder bruikbaar geleken om na te denken over de gevolgen van (christelijk) imperialisme, kolonialisme, uitbuiting en vervolgens ontwikkelingshulp: Europa heeft zich een bruid genomen in de Oost en in de West, in Afrika en Azië en in Latijns-Amerika en waar ze ook maar genomen kon worden. De bruid is uitgewoond en haar vrucht te gelde gemaakt, en in het geval van Indonesië is zij bloedend achtergelaten. Maar ook de bruid zelf heeft zich in vele gevallen niet onbetuigd gelaten en soms met evenveel geweld de bruidegom het huis uit gezet.
Natuurlijk is dit niet het hele verhaal: ‘bruidegom’ Europa heeft heel wat goede gaven achtergelaten en het huwelijk heeft ook goede en wederkerige tijden gekend. En gelukkig is de bruidegom tot inkeer gekomen en heeft hij in de meeste gevallen de bezetting, althans in fysieke zin, gestaakt. Maar de bruid en de bruidegom moeten na deze gewelddadige relatie wel met elkaar verder in de global village, of ze dat nu leuk vinden of niet. Ze zijn in deze wereld tot elkaar veroordeeld. Aanvankelijk zijn er enorme herstelbetalingen gedaan door de bruidegom, in de vorm van ontwikkelingshulp, voor geleden onrecht, en niet ten onrechte. Maar men kan zich wel afvragen of de ontwikkelingshulp niet op z’n minst óók diende als aflaat voor het enorme schuldgevoel van de bruidegom.
De theologie worstelt tot op de dag van vandaag met deze koloniale erfenis, en dat geldt in het bijzonder voor het vak Missiologie. Toen ik in 2012 een apart fonds Theologie bij Brill opstartte, trof ik reeds veel materiaal aan op het gebied van Mission Studies: een paar internationale tijdschriften, een aantal prachtige missionaire archieven op microfiche en een mooie boekenserie over de geschiedenis van de christelijke missie. Om dit te accentueren noemde ik het fonds aanvankelijk ‘Theology & Missiology’. Nu, dat heb ik geweten! Er kwamen veel reacties binnen van bibliothecarissen over heel de wereld, die vroegen wat we precies met ‘Missiology’ bedoelden. Wat bleek? Heel veel van de leerstoelen missiologie waren al lang ‘omgenummerd’ tot leerstoelen World Christianity. Hier te lande doopten zowel de universiteit Utrecht als de universiteit Leiden hun leerstoelen missiologie om tot ‘Wereldchristendom’, niet in de laatste plaats om een plek aan de geseculariseerde academie veilig te stellen. Aan beroemde instituten als Cambridge en Boston University kwamen afdelingen World Christianity, ten koste van ‘missiologie’. Bij de PThU houdt men echter vast aan missiologie, net als in Lund en verscheidene andere plaatsen. Ook de internationale vakvereniging, International Association of Mission Studies (IAMS), blijft vooralsnog zo heten. En dat is ook niet zo gek. De ironie van de geschiedenis wil namelijk dat veel theologen uit de global South behoorlijk teleurgesteld zijn wanneer zij naar ‘het Westen’ reizen om hier hun theologische opleiding voor te zetten en merken dat er alleen ‘World Christianity’ leerprogramma’s te krijgen zijn. Men kwam namelijk voor ‘missie’! Het woord is blijkbaar meer besmet voor de abuser dan voor de abused…
Wie zich verdiept in de geschiedenis van de missiologie ziet hoe na die belangrijke 19e ‘eeuw van de missie’ de missiologie een belangrijk onderdeel van de theologie werd. In de twintigste eeuw ontstond er een nieuwe wending, met mensen als Hendrik Kraemer die zending veel meer gingen zien als gesprek, een ontmoeting in plaats van een monoloog of indoctrinatie. Vanaf de jaren 70 werd, met de Britse Andrew Walls in de voorhoede, de houding onder missiologen (nog) zelf-kritischer. Niet onbegrijpelijk wanneer je bedenkt dat bijvoorbeeld in 1971 kerkleiders in Argentinië, Kenia en de Filippijnen de westerse wereld dringend om een moratorium op westerse zendelingen smeekten.
De publicatie van David Bosch’ Transforming Mission (1991) vormde het culminatiepunt van deze nieuwe fase in de missiologie. Ook interculturele en contextuele benaderingen kregen de ruimte maar bleven vaak wel uitgaan van de westerse ‘maat’ waaraan dan bepaalde niet-westerse ‘contextuele theologieën’ gemeten werden. In de 21ste eeuw, eigenlijk met het verschijnen van Philip Jenkins’ The Next Christendom, ontstond ook bij het grote (academische) publiek het besef, dat het christendom een wereld-aangelegenheid was geworden. In 1910 woonde 93% van de christenen in Europa en Amerika, in 2010 was dat 63%. Met de introductie van de term ‘wereldchristendom’ mag duidelijk zijn dat elke christelijke traditie, ook de klassiek-westerse, een “contextuele” benadering is van een boodschap die van den beginne af aan niet gebonden was aan één specifieke cultuur.
En zo kwam het dat het vierjaarlijkse congres van de academische vakvereniging IAMS dit jaar in Zuid-Korea was, op een van de presbyteriaanse seminaries die (Zuid-)Korea rijk is. De president van het seminarie vertelde in zijn openingsspeech vol trots dat er geen enkel ander land is dat zoveel missionarissen in het buitenland heeft als Korea, op de VS na dan. Dit is inderdaad iets ongelofelijks: het kleine Zuid-Korea is hofleverancier van missionarissen, in bijna alle delen van de wereld. De nationalistische trots van de spreker was echter ook een beetje genant: ging het nu om de revolutionaire boodschap van Jezus Messias, dat in hem ‘noch man of vrouw, noch slaaf noch heer, noch jood noch heiden’ is, of om de nationale eer van de natiestaat (Zuid-)Korea?
Het is echter weldegelijk één van de belangrijkste thema’s in World Christianity vandaag de dag: de reverse mission die er wereldwijd gaande is. Afrikaanse en Aziatische christenen zien West-Europa en Noord-Amerika inmiddels als missie-gebied, en opvallend veel academische onderzoeken richten zich dan ook op migrantenkerken en niet-westerse evangelisten.
Het vakgebied World Christianity vraagt dus (terecht) aandacht voor het wereldwijde karakter van het christendom, binnen en vooral buiten de institutionele kerken. Maar daarmee zien we ook op dit gebied van de theologie een zekere secularisatie optreden: de theologische reflectie op wat missie is, of zou moeten zijn, is vervangen door een beschrijving van ofwel de geschiedenis van de christelijke missie (geschiedwetenschap) ofwel een beschrijving van de wijze waarop het christendom in een bepaalde context een bepaalde gedaante heeft aangenomen (antropologie/sociologie). Net als in de praktische theologie worden er momenteel daarom oeverloos veel case studies gedaan, bijvoorbeeld naar Nigeriaanse kerken in Oslo, migrantenkerken in de Bijlmer, enzovoorts.
Anderzijds is er tegelijkertijd een confessionalisering gaande. De emancipatie van de ‘overweldigde bruid’ bestaat namelijk niet (alleen) uit haar secularisatie maar ook uit haar verlangen zélf missionaris te worden. Zoals gezegd gaat de re-confessionalisering van de missiologie niet in de laatste plaats uit van de zendelingen uit het Zuiden van de wereld, met een theologie op zak van ver ‘vóór Kraemer’. Hoe redt de missiologie zich, kortom, uit de spagaat tussen confessionalisme en antropologisering? Er zijn zeker interessante alternatieven gaande zoals ‘Scriptural Reasoning’ (dat samen met ‘Intercultureel bijbellezen’ eigenlijk een apart artikel verdient!), maar dit probleem vraagt om een reflectie op de positie van de theologie als geheel. Daarom volgende keer in de laatste aflevering van deze serie een korte aanzet tot gesprek over de aard en de positie van de academische theologie.
Mirjam Elbers 